ساسان رجالی‌فر: درنگی بر تکوين "ايدئولوژی" ولايت فقيه

ولايت فقيه، و سپس ولايت مطلقه فقيه، يک دستگاه ايدئولوژيک است که مانند تمامی ايدئولوژيها، فاقد بنيانهای محکم تئوريک و منطقی است. اين ايدئولوژی، عناصر ناهمگون از حکومت اسلامی، عرفان، تصوف و فقه را از دوران گذشته، و شيوه‌های حکومت داری، تبليغ و ترويج و سرکوب و استفاده از ابزارهای تکنيکی جديد را از دوران جديدگرفته و بدون هرگونه روابط درونی ـ منطقی درهم تنيده است.

درنگی بر تکوين «ايدئولوژی ولايت فقيه»


ساسان رجالی‌فر

ايدئولوژی حکومتی «ولايت فقيه» از جنبه فقهی سابقه تاريخی چندانی ندارد. ملا احمد نراقی، در عصر قاجار نخستين فقيهی بود که مطالبی در باب رابطه فقه و امر حکمرانی مطرح نموده بود. پيش از او، فقها بيشتر به حوزه امور فردی توجه داشتند. در واقع آيت‌الله خمينی نخستين فقيهی بود که مستقيماً موضوع حکومت فقيه را مطرح ساخت. لذا با توجه به سابقه کوتاه تاريخی بايد ديد که اين ايده چگونه بسط و گسترش يافت و قادر شد در قانون اساسی جمهوری اسلامی نهادينه گردد. برای فهم اين موضوع قطعاً نمی‌توان در چارچوب تحول فقه باقی ماند و می‌بايست به يکسری عوامل ويژه توجه جدی نمود. اما نخست بايد مختصات اين ايدئولوژی حکومتی را شناخت.

هنگامی که آيت‌الله خمينی فوت کرد و آيت‌الله اراکی را جهت امور فقهی ـ عبادی و حجت الاسلام خامنه‌ای را که چندان در فقه تبحر نداشت، جهت هدايت سياسی برگماردند، در عمل نشان دادند که ولايت فقيه کارآمدی ويژه ندارد و از جنبه مبانی تئوريک فاقد مشروعيت و بنيانهای استوار است. کسانی که به رهبری فرهمند و کاريسماتيک نياز داشتند، با استفاده از دوربين‌های فيلمبرداری و جلوه‌های ويژه سينمايی، يک شبه از حجت الاسلام علی خامنه‌ای يک آيت‌الله ساختند. پس در عمل عريان شد که مهمترين مختصات اين تئوری حکومتی، ايدئولوژيک بودن آن، آنهم به مفهوم امروزی آن است. يک ايدئولوژی حکومتی که از همه عناصر فرهنگی، سنتی، مدرن، حکمت، عرفان، فقه و کلام سود می‌برد تا چون ساروجی عناصر و عوامل متناقض را در خدمت قدرت حکومتی يک قشر خاص اجتماعی به هم بچسباند استحکام بخشد. در اين نوشته کوشيده ام به عناصر متفاوت و متناقض اين ايدئولوژی بپردازم و نشان دهم که اين ايدئولوژی حکومتی نه سنتی است و نه مدرن، نه ايرانی است و نه اسلامی، بلکه معجونی از تمامی آنهاست که بدون هرگونه رابطه منطقی، اجزا متناقض و متباين آن را با چسبندگی ضعيف به هم متصل می‌کند و چون تار عنکبوتی سست بنياد، هر نسيمی آن را به شدت می‌لرزاند. نخست عناصر و اجزايی را که در اين ايدئولوژی از حکمت اسلامی وام گرفته شده‌اند، بر می‌شمارم.

هنگامی که ابونصر فارابی، با اتکا به دستاوردهای انديشه فلسفی يونانی، کتاب آرا اهل مدينه فاضله را نوشت، در واقع در تلاش بود که در مباحثات فلسفی درباره ساختار حکومتی، مشکل جانشينی پيامبر اسلام را حل کند. شکل ختم دايره نبوت و قطع افاضه و فيض الهی، برای انديشمندان مسلمان ايرانی، از اهميت ويژه‌ای برخوردار بود. انديشمندان شيعی نه می‌توانستند به خلافت ظاهری که اهل تسنن با ختم نبوت به آن رسيده بودند تکيه کنند و حاکميت خلفای عرب را بپذيرند و در واقع قوميت خويش را منحل سازند، و نه می‌توانستند به انديشه پرخاشجويانه و باطنی گرايانه اسماعيليه که با الزامات حکومتی مغايرت داشت، رضايت دهند. چرا که امام از نظر شيعيان، محوری است که همبستگی و انسجام وجود عالم بر گرد او می‌چرخد و کسی است که با آشنا نمودن پيروان خويش، با معنای درونی و عمق باطنی کتاب، افق آخرت و معاد را بر روی آنان می‌گشايد. در حالی که از نظر اهل تسنن، امام محور نظم اجتماعی است که هيچگونه رسالت تاويل متن و کتاب، يا رسالت الوهی مابعد الطبيعی بر وی نيست. در تسنن، وجود امام، مفهوم و ضرورتی مقدس نيست، بلکه از زمره مفاهيم عادی و غيرمذهبی است. امام يا خليفه کسی است که پيروانش وی را به اين مقام برمی گزينند، در حالی که در تشيع، امام وجودی مقدس و الوهی است که امام بودنش در گرو و گزينش مومنان نيست. او مظهر واقعيت ذاتی بشر است. از همين رو گفته‌اند هر کس بميرد و امام زمان خود را نشناخته باشد، به مرگ روزگار جاهليت مرده است. مادام که نگهبان و مفسری که به بطن و حکمت قرآن اشراف داشته باشد، در ميان نباشد، خود قرآن به تنهايی نمی‌تواند حجت باشد. اين شناسنده و مفسر بطن و باطن قرآن، همان امام يا پيشوای روحانی است.

فارابی بر بستر چنين درکی از امامت و اسلام و متاثر از فلسفه سياسی يونان، به تحليل اجتماع و آنگاه تدوين فلسفه سياسی خود پرداخت. فارابی جامعه را به دو دسته تقسيم می‌کند: مدينه فاضله و مدينه جاهله. مدينه فاضله اجتماعی است که در آن عدالت و سعادت واقعی حکمرواست و رئيس و مرشد آن مدينه از حکماست و قدرت رهبری و هدايت مدينه را داراست. مدينه فاضله عيناً مانند پيکر سالم انسانی است. مرشد و رهبر اين جامعه بايد دارای جسم و جان نيرومند و هوش و زيرکی و قدرت بيان باشد، دانش دوست، کم شهوت و عاری از هوس، بزرگ منش و بی اعتنا به امور دنيوی، دوستدار عدالت و متنفر از ظلم و شجاع و مدافع حق باشد. در مدينه‌ای که تحت رياست چنين مدير و مدبری است،

نظم و تقارن بين افراد برقرار و منافع مردم تامين است و مضرات از آنان دفع می‌گردد. برای اينکه رئيسی بتواند به مقام رئيس علی الاطلاق برسد و معموره ارضی را اداره کند، بايد به مرتبه عقل مستفاد که مقام کسب همه دانشها ـ اعم از نظری و اکتسابی ـ است برسد و به عقل فعال که خود نور فيض است و در آن صورت کليه اشيا ء منعکس است و نفوس بشری را از قوه به فعل منتقل می‌کند، اتصال يابد و حقايق مانند پيغمبران به او وحی شود. گفتار فارابی در انديشه سياسی مربوط به ساختار حکومتی، بر شالوده فلسفی خاصی استوار است که مبانی آن ريشه در جهان بينی و درک ويژه او از نظام هستی دارد. درک فارابی از نظام هستی بدينگونه بود که مراتب موجودات و کيفيت حدود، در ارتباط با مسبب اول است، لذا آنچنان که در آفرينش کليه موجودات، اين موجود اول است که افاضه فيض می‌کند و موجودات آفرينش يافته را قوام و نظام می‌بخشد. وجود مدينه فاضله نيز از اين دايره بيرون نيست و آن بسته به وجود رئيس اول بوده و سامان و دوام و قوام خود را مديون اوست، چرا که مدينه، سامان و قوام و نظامی مطابق نظام عالم دارد. در واقع درتفسير فارابی، تاسيس مدينه به وجود رئيس اول بستگی دارد که آراء و اعمال اهل مدينه را با اتکاء به وحی الهی تصحيح و تعديل می‌کند. در واقع اين خصوصياتی که فارابی برای رئيس اول بر می‌شمرد، رئيسی را مد نظر دارد که آن رئيس فيلسوف است و اگر بعد از مرگ وی نيز همپای و در شان او کسی نبود، گروهی از فضلا اداره مدينه را به عهده می‌گيرند و چنانکه اين گروه نبود، خلف رئيس اول بايد حاکم باشد و بدون هيچگونه دخل و تصرفی، به حفظ آراء و افعال رئيس اول بپردازد. و اين چنين است که نياز به علم فقه پيدا می‌شود که علم استنباط احکام است. اين استنباط در مواردی است که رئيس اول افعال مربوط به آن را تقدير نکرده باشد. پس علم فقه، جزء علم مدنی و در حوزه فلسفه علمی است.

فارابی، الهيات و فلسفه را در هم تنيد و فيلسوف را در جايگاه امام و امام را در جايگاه نبی و پيامبر نشاند. اين کار را در وجهی بوعلی سينا ادامه داد تا سهروردی که با چشم عرفانی به فلسفه می‌نگريست، فلسفه و عرفان را ممزوج کرد و در بستر اين ترکيب فلسفه و عرفان، کلام ملاصدرا شکل نهايی آن را در يک مجموعه در هم ريخت و حکمت خويش را پی افکند. در تفسير ملاصدرا، جهان کل واحد و همجنس است و گوناگونی و تنوع و کثرت ظاهری پديده‌ها دليل بر آن نيست که واقعاً جواهر اين پديده‌ها با هم متفاوت و ناهمگونند، بلکه اين تنوع و تکثری صوری است. جهان يک دستگاه به هم پيوسته و همگون است که تنوع و تکثر وجود در آن ناشی از حرکت در جوهر و اشتداد و استکمال اين حرکت است. اين حرکت درجا زدن نيست و تکرار و سير قهقرايی نيز در آن راهی ندارد. اين حرکت پيشرونده و تکاملی است. بر اين نظام يکپارچه و در هم تنيده که ذره ذره آن در يک حرکت دائمی و سيلان عمومی است، دو نوع هدايت حکمفرماست:

١ـ هدايت تکوينی
٢ـ هدايت تشريعی

هدايت تکوينی: يعنی اينکه کليت هستی در هم تنيده از مادی و معنوی در تمام شرايط تحت سيطره منش الهی به سوی معبود در حرکت‌اند و هر ذره آن متناسب با بهره‌ای که از وجود برده است در مرتبه‌ای از نظام هستی است و هيچ ذره‌ای از شمول هدايت تکوينی مبرا نيست.
هدايت تشريعی: يعنی در ميان اين هستی در سيلان، تنها انسان است که به واسطه دارا بودن جلوه‌ای يا نشئه‌ای از ذات باری می‌تواند به کشف قوانين تکوينی نائل شود. اما آيا چنين مسئوليتی بر عهده تمام انسانها نهاده شده است؟ البته که نه، برای اينکه شرايطی فراهم آيد که آدمی به مرحله هدايت تشريعی برسد، يعنی اينکه قابليت قابل فراهم شود تا که فاعليت فاعل افاضه فيض کند و زمينه برای پذيرش تشريع و فهم باطن آيات و احاديث فراهم آيد و قدرت استنباط از قرآن فراهم شود، می‌بايد شخص با استمرار تحصيل و طی مراحل عرفانی، به مقام انسان کامل رسيده باشد تا بتواند به عقل مستفاد که با عقل فعال در ارتباط است برسد. سپس بايد به آن مرحله برسد که بتواند از قرآن و سنت بهره گيرد و ضرورتهای اجتماع را تشخيص دهد و اگر به آن مرحله نرسيد، بايد با تعبد هر چه را امام و رهبر نشان می‌دهند، بدون چون و چرا بپذيرد وگرنه به راه ضلالت و گمراهی می‌رسد. در دوران ملاصدرا و بعد از آن می‌توان سه گرايش عمده در حوزه‌های علوم دينی از هم تشخيص داد:

١ـ گرايش عرفانی ـ فلسفی
٢ـ گرايش اصولی
٣ـ گرايش اخباری

گرايش عرفانی ـ فلسفی: اين گرايش نه فلسفه به معنای نظام استدلالی است و نه گرايش عرفانی به مثابه نظام ذوقی است. هم استدلالی، هم ذوقی و هم ذوقی ـ استدلالی است. لذا مفهومی در فارسی برای آن نيافتم. در زبانهای اروپايی به آن Theosophie می‌گويند.

گرايش اصولی: با مراجعه به ادله چهارگانه (کتاب، سنت، اجماع، عقل) به استنباط احکام می‌پردازد. اکثر فقهای شيعه در استنباط احکام شرعی، ابتدا به قرآن رجوع می‌کنند و اگر حکم مورد نظر را نيافتند به روايات معتبر و در صورت نيافتن به عقل و آنگاه به اجماع توجه می‌کنند.

گرايش اخباری: اخباری‌ها دراستنباط‌های خود فقط به اخبار متمسک می‌شوند و بسياری از آنان ظواهر قرآن را نيز جهت نمی‌دانند. زيرا معتقدند قرآن برای همه قابل فهم نيست، بلکه تنها کسانی که قرآن بر آنان نازل گشته آن را می‌فهمند. پس ملاک عمل برای اخباريها، رواياتی است که در کتابهايی چون کافی، تهذيب و ديگر کتب معتبر ذکر شده است. آنها معتقدند که بيان احکام توسط روايات کامل امکان پذير است. لذا وقتی امام دوازدهم غيبت کرد، اخباريها به ظواهر عمل می‌کنند و يک اصل کلی ملاک عمل آنها قرار گرفته است و آن اينست که هر چيز احتمال حرمت در او باشد حرام و هر چيزی که احتمال وجوب در او باشد واجب است.

گرايش عرفانی ـ فلسفی، با حمله همه جانبه گرايش اصولی و اخباری، به ويژه محمدباقر مجلسی و محمدبن حسن اصفهانی مشهور به فاضل هندی که او را فيلسوف فقها می‌نامند، در حوزه‌های علوم دينی مهجور شد. دو گرايش اصولی و اخباری هرکدام تحول ويژه‌ای را طی کردند. جريان اصولی، از طريق عبدالکريم حائری به گسترش آموزش و تشکيلات منسجم برای روحانيون دست زد و در اين زمينه موفق شد حوزه علميه قم را به وجود آورد. از آنجا که علم اصول بر پايه محکم استدلالی و منطقی استوار است، همواره از گرايش عرفانی ـ فلسفی پرهيز می‌کرد. لذا در روند تحول آن، بعدها مهدی حائری يزدی در کتابهای مهمش «کاوشهای عقل عملی»، «کاوشهای عقل نظری» ، «هرم هستی» و «حکمت و حکومت» کوشيد با استفاده از متدهای تحليلی فلسفه غرب، دستگاه عرفانی ـ فلسفی را نقد کند و آن را به چارچوبهای استدلالی بکشاند، به گونه‌ای فلسفه را در اسلام احياء کند و از خلط مباحث بپرهيزد. او به اين ترتيب توانست از جنبه عملی و تئوريک، همواره فاصله خود را با حکومت اسلامی حفظ کند.

روند تکامل جريان اخباری، در دوران جديد به مکتب تفکيک رسيد. حاج شيخ مجتبی قزوينی، آيت‌الله ميرزا حسنعلی مرواريد، آيت‌الله شيخ محمد باقر ملکی که همگی از شاگردان مستقيم و غيرمستقيم ميرزا مهدی غروی اصفهانی بودند، و بالاخره آخرين و معروف ترين آنها، محمدرضا حکيمی، همگی نمايندگان اين گرايش بودند. محمدرضا حکيمی در سالهای قبل از انقلاب، در محافل مذهبی و غيرمذهبی سرشناس بود و خصوصيات روادار و منش ليبرال داشت. او در سال ١٣٧٥ با انتشار کتاب «مکتب تفکيک» آشکارا روند تحول آن را توضيح داد. او مکتب تفکيک را مکتبی می‌داند که معتقد به جداسازی سه جريان شناختی است و آن بيان ناب و سره قرآنی است، بدون هيچگونه امتزاج و التقاط و خلطی. او در اثر معروف خود «مکتب تفکيک» می‌نويسد: «واقعيت جريان تفکيک امری است مساوی با خرد اسلام و ظهور آن يعنی قرآن و حديث، کتاب و سنت و معارف قرآن و تعاليم اهل بيت» (صفحه ١٨٧). مکتب تفکيک نيز بطور جدی به مقابله با ملاصدرا می‌پردازد.

از جنبه سياسی، جريان اصولی و جريان مکتب تفکيک، از آغاز روی کارآمدن جمهوری اسلامی، هرگونه همکاری را با آن جايز نمی‌دانستند. بايد توجه داشت که مهدی حائری يزدی و محمدرضا حکيمی، روحانيونی بودند که در سالهای قبل از انقلاب از اعتبار اجتماعی و سياسی خوبی برخوردار بودند، اما همواره از اختلاط خود با انقلابيون پرهيز می‌کردند. اگرچه عليه آنها عمل نمی‌کردند، يعنی با رژيم شاه نيز همکاری نمی‌کردند. اينان تنها به واسطه پايه‌های فکری ـ سنتی خويش با اعمال و کردار جمهوری اسلامی همواره فاصله داشتند و اساساً قائل به تشکيل حکومت اسلامی نبوده و نيستند و حساب دين و حکومت را همواره از هم جدا می‌دارند.

جريان عرفانی ـ فلسفی که در حوزه‌های علميه مهجور شده بود، با تهاجم ايدئولوژي حزب توده ايران، دوباره احيا شد. علامه محمد حسينی طباطبائی، از دست حاکميت فرقه دمکرات گريخت و از تبريز به قم آمد و فلسفه و عرفان صدرائی را احياکرد. طباطبائی کوشيد با احياء فلسفه ـ عرفان صدرائی به روياروئی با ايدئولوژی مارکسيستی که از سوی حزب توده ايران ارائه می‌شد بپردازد. در اين روياروئی، اگرچه توانست تا اندازه‌ای تناقض‌های ايدئولوژيک حزب توده ايران را برملا کند، اما خود از جنبه ديگر فلسفه ـ عرفان صدرائی را به منظومه‌های ايدئولوژيک کشاند. در روايت علامه طباطبايی از فلسفه صدرائی، برای مبارزه با مارکسيسم، روح اين فلسفه آغشته به ايدئولوژی جديد شد.

بررسي کتاب اصول فلسفه و روش رئاليسم، مؤيد اين آشفتگی است. کتاب با تئوری شناخت آغاز می‌کند، حال آنکه اين موضوع هيچ سنتی در فلسفه اسلامی ندارد. علامه همچنين استدلالی برای ورود به آن نکرده است و پر واضح است که او آگاه به تحول دوران جديد نبوده است. يا نام کتاب، اصول فلسفه و روش رئاليسم است، معلوم نيست «روش» را علامه از کجا آورده است. چگونه است که فلسفه صدرائی «روش» را مهم می‌داند؟ در کلاسهای علامه طباطبائی که منجر به تدوين اصول فلسفه و روش رئاليسم شد، تمامی کادرهائی که بعدها در انقلاب اسلامی نقش مهمی داشتند شرکت داشتند: بهشتی، مطهری، رفسنجانی، باهنر، خسروشاهی و.... در واقع از طريق اين مباحث که علامه طباطبائی در حوزه علميه دامن زد، نسلی از روحانيون بوجودآمدند که نحوه استدلال و رفتار و استه تيک ويژه‌ای داشتند. آنان کمتر به مسائل اصولی ومنطقی می‌پرداختند و می‌کوشيدند بدون شناخت عميق پايه‌های فکری جوامع مدرن، با آن درگير شوند و اين يعنی دوری از تفکر و غلتيدن در ايدئولوژی. آنان که اين روحانيون را در سالهای پيش از انقلاب می‌شناختند، به ياد دارند که آنها در طرز رفتار و لباس پوشيدن و غيره با ديگران متفاوت بودند و در واقع جلوه‌هائی از زندگی مدرن را پذيرفته بودند. اينان اگرچه می‌کوشيدند، با حزب توده ايران به مقابله برخيزند، اما به تدريج بخشی از ايدئولوژی حزب توده در شاخص‌های معينی را جذب کردند، شاخص‌هايی چون انقلاب، تاريخ، ساختار حکومتی، شيوه تبليغ و بسيج سياسی و سياست ضد امپرياليستی.

اما در مورد بحثی که در اين مقاله دنبال می‌شود، ساختار حکومتی و ايدئولوژی آن، به ويژه يک رهبری فرهمند و تقابل با ايده‌های دمکراسی و فرديت اهميت دارد. امتزاج تئوريک حزب توده ايران با گرايش عرفانی ـ فلسفی، به بروز ايدئولوژی مجاهدين خلق منجر شد. کتاب شناخت حنيف نژاد، ترکيب کتب ارانی و ژرژ پوليستر و کتاب اصول فلسفه و روش رئاليسم علامه طباطبائی است. درسنامه‌های مارکسيستی ـ لنينيستی در موضوع شناخت، فلاسفه را به دو گروه ماترياليست و ايدآليست تقسيم می‌کردند. نخستين صفحات کتاب شناخت حنيف نژاد نيز به چنين مباحثی می‌پردازد. با اين تفاوت که برای مسلمانی چون او، اين تقسيم بندی قابل قبول نبود. لذا حنيف نژاد مجبور به استفاده از تقسيم بندی و مفاهيم علامه طباطبائی شد، يعنی فلاسفه را به دو دسته ايدآليست‌ها و رئاليست‌ها تقسيم بندی کرد.

می توان نتيجه گرفت که گرايش عرفانی ـ فلسفی به واسطه دوری گزيدن از استدلال‌های منطقی ـ اصولی، زمينه بيشتری برای جذب عنصر ايدئولوژی را داشت، چراکه عرفان و ايدئولوژی از خصوصياتی مشترک در مقابله با تفکر مفهومی برخوردارند و هر دو گونه‌ای عدول و خداحافظی از دستگاه‌های مفهومی‌اند.

اکنون اين جريان را رها می‌کنيم و به جريان ديگری می‌پردازيم. هنگاميکه جامعه ايران با شتاب روزافزون درحال صنعتی شدن بود و روياهای تمدن بزرگ مسئولين کشور را آرام نمی‌گذاشت، عده‌ای از تحصيل کردگان در کشورهای غربی اروپا، با استفاده از نظريات‌هايدگر در صدد نقد مدرنيته و نقد تفکر مفهومی برآمدند. آنان درصدد يافتن «هويت ملی» در مقابل فرهنگ و تمدن غرب بودند و می‌کوشيدند بنيادهای فکری فلسفی ـ عرفانی اسلامی را احياء کنند. اينان متاثر از تحقيقات‌هانری کربن که از‌هايدگر به سهروردی رسيده بود، مشکل جهان غرب و دمکراسی آن را جدائی عقل و اسطوره می‌دانستند و در فلسفه اسلامی که عقل فعال فيلسوفان و فرشته وهی پيامبر را در يک نگاه می‌بيند، آلترناتيوی در مقابل مسائلی می‌ديدند که‌هايدگر در تحليل جوامع غرب به آن رسيده بود. اينان که در انجمن سلطنتی فلسفه و مرکز مطالعات فرهنگها گردآمده بودند، درصدد پايه ريزی نوعی فلسفه ايرانی ـ اسلامی برآمدند و در سمينارهای بين المللی فلسفه و جامعه شناسی، از فلسفه اسلامی ياد می‌کردند. در حقيقت در تلاش پايه ريزی و تاسيس نوعی فلسفه شاهنشاهی بودند و فيلسوف فارابی و حکيم سهرودی را زمينه ساز و بنيان گذار تئوريک «شاه آرمانی» می‌دانستند. بر چنين بستری که از هر دو سو دو ايدئولوژی به تهاجم عليه تفکر مفهومی پرداخته بودند و آنرا می‌توان زوال تفکر مفهومی و احياء ايدئولوژی نام داد، فقيه و عارف نشسته بر گردباد ايدئولوژی، به قدرت رسيد. نه علامه طباطبائی، نه‌هانری کربن، نه داريوش شايگان، نه سيد حسين نصر و نه مجاهدين خلق تصور چنين چيزی را نمی‌ کردند. آنان فاقد آن درايت و هوشياری بودند که درک کنند در دوران بحران مدرنيته و خيزش ايدئولوژی‌ها و تهاجم آنها، هر چيزی به سرعت به مدارهای ايدئولوژيک کشيده می‌شود. در واقع تنها با نقد ايدئولوژی و بست تفکر مفهومی است که می‌توان از خصلت تخريبی اين ايدئولوژيها تا اندازه‌ای کاست.

افرادی که نام آنها در بالا ذکر شد هر کدام به سهم خود در سربار نهادن ديگی دست داشتند که رهبری کاريسماتيک از آن بيرون آمد و حکومت خود را ولايت فقيه و آنگاه ولايت مطلقه فقيه خواند. آيت‌الله خمينی خود نيز قصد نداشت به رهبری کاريسماتيک خود جنبه حقوقی بدهد، چراکه در نخستين پيش نويس قانون اساسی جمهوری اسلامی که توسط حسن حبيبی نگاشته شده بود، چيزی به نام ولايت فقيه وجود نداشت. آيت‌الله خمينی قصد داشت همان پيش نويسی را که اصلاً نامی از ولايت فقيه در آن نبود به رفراندوم عمومی بگذارد. اما با مخالفت مهندس بازرگان روبرو شد که طبق قراری که در پاريس گذاشته شده بود، نخست می‌بايد مجلس موسسان تشکيل شود. اصرار از آيت‌الله و انکار از مهندس بازرگان منجر به اين شد که آيت‌الله طالقانی مجلس خبرگان را که ميانه بود مطرح کند. پيشنهاد او مورد قبول واقع شد و در روند مجلس خبرگان موضوع ولايت فقيه از سوی حسن آيت مطرح شد. روحانيون مجلس خبرگان، در آغاز با ناباوری، اما کم کم با تقويت اعتماد به نفس، ولايت فقيه را قبول و تصويب کردند و به آن شکل حقوقی بخشيدند. اگر دقت کنيم می‌بينيم که حسن آيت تحصيل کرده حقوق و از اعضای حزب زحمتکشان مظفربقايی بود که چند سال قبل از انقلاب به واسطه گرايش‌های اسلامی به همراه جاسبی، زواره‌ای، مدنی، نامجو و کلاه دوست از مظفر بقايی جداشده بودند و در مي يابيم که طرح حقوقی ولايت فقيه نيز نخست نه از سوی روحانيون بلکه از سوی تحصيل کرده‌های دانشگاه طرح شد و اين نيز يکی از نمودهای ايدئولوژيک آن است، تا مبانی فقهی ـ فلسفی آن.

ولايت فقيه در قانون اساسی جمهوری اسلامی به تصويب رسيد و به تدريج الزامات حکومت روحانيون، آن را به ولايت مطلقه فقيه کشاند. همين سيدعلی خامنه‌ای در سال ١٣٦٦ به مخالفت با ولايت مطلقه فقيه پرداخت و گفت چارچوب حرکت فقيه در چارچوب احکام اسلامی است. در آن زمان آيت‌الله خمينی به او نهيب زد که حکومت شعبه‌ای از ولايت رسول‌الله است و برای حکم حکومتی می‌توان اصول دين را نيز تعطيل کرد. توجه به اين امر اثبات گر اين موضوع است که ولايت فقيه يک ايدئولوژی حکومتی زمينی و دنيوی است که از مختصات ويژه دين برای پيشبرد امر حکومت استفاده می‌کند و دين، فقه و سنت را تنها به مثابه ابزاری مورد استفاده قرار می‌دهد. ولايت فقيه، از همان آغاز مورد مناقشه جدی بود. از ميان انبوه مباحث، جدلها و کشمکش‌های نيروهای درگير در گفتمان ولايت فقيه، می‌توان پنج گرايش پايه‌ای را در مورد آن تشخيص داد:

١ـ گرايش عرفانی ـ فلسفی
اين گرايش با استفاده از مجموعه استدلالهای عرفانی ـ فلسفی خود می‌کوشد به اثبات ولايت فقيه برسد. مصباح يزدی و عبدالله جوادی آملی که بيشتر گرايش عرفانی ـ فلسفی دارند می‌کوشند ديگران را قانع کنند که ولايت فقيه تنها آن نيست که صاحب اختيار بلامعارض در تصرف در اموال و نفوس مردم و خود مختار در تصرف در احکام و شرايع الهی باشد، بلکه اراده او حتی در توحيد و شرک ذات باری تعالی نيز موثر است. جوادی آملی اين موضوع را تا آنجا می‌کشاند که ولايت فقيه را از رده مسائل فقهی خارج کرده و در عداد اصول دين همچون توحيد، نبوت و معاد می‌آورد و مخالفت با آن را به منزله ارتداد محسوب می‌کند. در اين درک، رای مردم و مجلس محلی از اعراب ندارد و بايستی آن وجوهی که در قانون اساسی به اين امور می‌پردازد رفع شود تا حکومت راستين اسلامی تحقق بيابد. از خلال استدلالهای اين گرايش، اينگونه استنباط می‌شود که ولايت فقيه چيزی جز خدايی بر روی زمين نيست و گويا فقيه دارای ارتباط مستقيم با خداوند است. چنين است که فقيه جانشين امام و امام در جايگاه پيغمبر نشسته است و از آنجا که به عقل مستفاد رسيده است، می‌تواند بر تمامی حقايق دينی اشراف داشته باشد و تخطی از حکم او، تخطی از حقيقت دنيا و دين است. به روشنی می‌توان ريشه‌های اين رابطه را در عرفان نظری ديد. اگر عرفان نظری در حوزه کوچکی عمل می‌کند، تنها به واسطه تحول عرفان به ايدئولوژی است که چنين چيزی ممکن شده است و يک چنين ساختار فکری، در آغاز قرن بيست و يکم، به ايدئولوژی حکومتی ارتقاء يافته است.

٢ ـ ولايت مطلقه فقيه کارآمدی
طراح اين نظريه، جواد لاريجانی است. اساس نظريه او، ترکيب پاره‌هايی از حکمت اسلامی با نظريه‌های غربی است. او از مفهومی به نام «عقلانيت اسلامی» صحبت می‌کند که در مقابل عقلانيت فنی قرار دارد و می‌کوشد به نقد جامعه مدرن بپردازد. پايه نظام فکری او در عقلانيت اسلامی، بر وظيفه استوار است. مفهوم کليدی در عقلانيت اسلامی وظيفه است و منحصر به زندگی فردی نيست. از مهم ترين وظايف مسلمانان، اقامه دين است و اين امر تمام نيست مگر به اقامه حکومت بر اساس عقل اسلامی. لاريجانی در کتاب « نقد دينداری و مدرنيسم» دو مسلک عمده در مشروعيت حکومت را از هم تفکيک می‌کند: مسلک‌هابس و مسلک سقراط. در توضيح مسلک‌هابس می‌گويد: از آنجا که حالت طبيعی بشر، حالت جنگ همه عليه همه است، انسان به ضرورت حفظ خود می‌رسد و برای حفظ خود، همه بايد بخشی از حقوقشان را به فردی تفويض کنند تا حکومت تشکيل شود. اين شکل از حکومت را او «قرارداد اجتماعی» می‌داند که گونه‌ای جعل است. لاريجانی در مقابل مسلک‌هابس، مسلک سقراط را قرار می‌دهد، که به کمال ذاتی معتقد است که انسان بايد به کمال ذاتي برسد و يعنی مسئوليت حقيقی انسان حرکت به سمت کمال ذاتی است، پس عمل موقعی صالح است که در هدايت مسير کمال ذاتی باشد و مسئله حکومت هم در اين رابطه طرح می‌شود که کسانی بايد حاکم باشند که به کمال ذاتی نزديک تر باشند. او اينجا از فلسفه اسلامی مدد گيرد و دو هدايت را که بر انسان حاکم است پشتوانه استدلال خود می‌کند: هدايت تکوينی و هدايت تشريعی. و در اينجا در مقابل جعل يا قرارداد اجتماعی، موضوع تکوينی را قرار می‌دهد. بدين سان، رهبری نه از طريق قرارداد اجتماعی، بلکه تکويناً حاصل می‌شود. برای اينکه شرايط تکوينی فراهم آيد، شخص می‌بايد با استمرار تحصيل و طی مراحل عرفانی به مقامی برسد تا بتواند، به عقل مستفاد يا به عقلانيت اسلامی برسد، تا بتواند از قرآن و سنت بهره گيرد. لاريجانی با طرح موضوع کارآمدی در مقابل مشروعيت، از دسته اول خود را جدا می‌کند. به نظر او اگرچه موضوع مشروعيت، تکويناً صورت می‌گيرد، اما موضوع کارآمدی حکومت اسلامی بيشتر مطرح است. در نزد او قانون و مجلس در حکومت اسلامی بر پايه عقلانيت اسلامی از جنبه کارآمدی مطرح هستند ونه از جنبه مشروعيت. در نظام فکری او رای مردم دخلی به مشروعيت ندارد و اهميت آن از جنبه کارآمدی است.

٣ـ ساختار فقهی
تبيين فقهی اين نظريه از سوی آيت‌الله منتظری صورت گرفته است. او طی شش سال تدريس، در يک مجموعه چهار جلدی که به زبان عربی نوشته است، نظريه فقهی خود را ارائه داده است. ارکان نظريه او عبارتند از:
الف ـ شرط فقاهت حاکم اسلامی
ب ـ حاکم اسلامی با انتخاب از سوی مردم تعيين می‌شود
ج ـ اختيار حاکم اسلامی مقيد به قانون اساسی است
در ساختار فکری آيت‌الله منتظری، ولايت می‌بايد از طريق آراء مردم انتخاب شود. در مقابل او، برخی مسئولين جمهوری اسلامی در پاسخ بيان کرده اندکه ولايت فقيه از طريق انتخاب تعيين شده است و آن از طريق مجلس خبرگان که منتخب آراء مردم است، صورت پذيرفته است. آيت‌الله منتظری بدون اينکه اين موضوع را در کتابش مورد بحث قرار داده باشد، در يک مصاحبه مطبوعاتی اظهارداشت: اين انتخاب بايستی باآراء مستقيم صورت گيرد، نه از طريق رای گيری نمايندگی. آيت‌الله منتظری، برای موضوع هرگز استدلال فقهی نياورده است و پيشتر تحت شرايط سياسی روز به اين موضوع رسيده است. و اين چيزی جز ايدئولوژی سياسی روز نيست. وگرنه، آن موقع که مجلس خبرگان ايشان را به عنوان قائم مقام رهبری مطرح کرد، ايشان می‌بايست اعتراض می‌کرد و مبانی فقهی برای انتخاب مستقيم و نه نمايندگی را طرح می‌کرد.

٤ـ متکلمين جديد
متکلمين جديد، به ويژه با طرح تئوری معرفت دينی، استدلال می‌کنند که معرفت دينی، يک معرفت تاريخمند با هويت جمعی و نيز يک معرفت غيرخالص، ناقص و متضمن خطاست. اينها همه عين معرفت دينی است، يعنی معرفتی که بدست انسانها ساخته شده است و نزد انسانها يافت می‌شود. پس معرفت دينی علمای دين در حوزه‌های علميه، فاقد تقدس و الوهيت است. هر فتوائی يک اظهار نظر متخصصانه است ولی نه يک امر مقدس. يعنی غيرقابل بحث و انتقاد نيست و لذا فتوای مقدس وجودندارد. بر اين پايه، فقيه از اريکه امام دينی پايين کشيده می‌شود و در حد افراد بشری قرارمی گيرد. اما فقها در اين چارچوب فکری می‌توانند در جامعه مسلمين در دو مرحله اظهارنظر کنند: مرحله اول اينکه اصول و ارزش اسلام و سياست و اقتصاد چيست، مرحله دوم اينکه، نظامها و سياست گذاريها و قانون‌های پيش بينی شده با اين اصول ارزشی هماهنگ نيست. در کنار متخصصان دينی، کارشناسان سياست و انتقاد نيز می‌توانند نظامها و سياست‌های ويژه را پيشنهاد کنند. اين دو گروه يعنی فقيهان و متخصصان تنها دو رکن تئوريک حکومت در جامعه مسلمين هستند و فقط کار نظری می‌کنند. در اين ساختار فکری، ميدان عمل فقيه از حکومت به صحنه تئوريک محدود می‌شود.

٥ـ اصولی ـ فلسفی
واضع اين نظريه، دکتر مهدی حائری يزدی است. او بعد از طی مراحل علوم دينی در حوزه‌های علميه ايران، در دانشگاههای کانادا و آمريکا تحصيل فلسفه کرده و موفق به اخذ درجه دکترا شده بود. او کوشيد، با روشهای تحليلی، ايده‌های عرفانی را در دستگاههای مفهومی بياورد و از طريق نقد عرفان نظری و بسط تفکر مفهومی، از خطر ايدئولوژيک شدن آن ممانعت کند. او که در سنت اصولينی حوزه علميه پرورش يافته بود، در مجموعه کتابهايش به ويژه در «هرم هستی» کوشيد، نظام صدرائی را مفهومی سازد و بنيانهای استدلالی برای آن ايجاد کند و مفاهيم من، تو، او، شما را از آن استنتاج کند. او معتقد بود، عرفان نظری، از آنجا که فاقد بنيانهای مستدل و عقلانی است، امکان گفتگو و بحث در آن وجود ندارد. او در کتاب معروفش به نام «حکمت و حکومت» بر بنيانهای مستحکم استدلالی ـ فلسفي به رد نظريه ولايت فقيه پرداخت و جمهوری اسلامی را فاقد هرگونه مشروعيت فقهی، منطقی، عقلی دانست. او کوشيد با دقتهای مفهومی به اين نکته برسد که حکومت اساساً به معنای حاکميت نيست، بلکه حکومت از اقسام حکمت عملی است و حکومت در مقام وکيل شهروندان است و جز وکالت چيز ديگری نيست و وکالت تفسير يک عقد جايز است.
او استدلال می‌کند که حکومت از جنبه مفهومی از حکمت استنتاج می‌شود و نه از فرمان و حکم. حکمت نيز يعنی تدبير و انديشه در تمشيت و تدبير امور. او با طرح مفهوم مالکيت مشاع به اين نتيجه می‌رسد که شهروندان بر مملکت حق مالکيت مشاع دارند و لذا مالکيت ايران با شصت ميليون جمعيت، به آحاد آن تعلق دارد که هر کدام سهام مالکيت مشاع به کشور دارند و اين کشور به هر فردی از افراد ايران تعلق دارد. بر اين پايه، مالکين مشاع حق دارند وکيل تعيين کنند و لذا حکومت يک وکالت از سوی شهروندان است که به حکومت به مثابه نماينده تفويض شده است و لاغير و ادعای برگزيدگی و تکوينی و نمايندگی خدا، از پايه غلط و خطاست و هيچ مبانی فقهی، حقوق و عقلانی ندارد. حائری دو مفهوم اسلام و جمهوری را نيز مانع الجمع می‌داند، و لذا رفراندم جمهوری اسلامی در سال ٥٨ را نيز فاقد مشروعيت فقهی و عقلانی در حوزه اسلامی می‌داند.

پايان سخن:
ولايت فقيه، و سپس ولايت مطلقه فقيه، يک دستگاه ايدئولوژيک است که مانند تمامی ايدئولوژيها، فاقد بنيانهای محکم تئوريک و منطقی است. اين ايدئولوژی، عناصر ناهمگون از حکومت اسلامی، عرفان، تصوف و فقه را از دوران گذشته، و شيوه‌های حکومت داری، تبليغ و ترويج و سرکوب و استفاده از ابزارهای تکنيکی جديد را از دوران جديدگرفته و بدون هرگونه روابط درونی ـ منطقی درهم تنيده است. فهم چگونگی احياء ايدئولوژيهای جديد در کليت خود و چگونگی تبديل سنت، دين، عرفان و فلسفه به ايدئولوژی، نخستين شرط برای نقد و مبارزه عليه عوارض مخرب آن برای جامعه بشری است